Saberes Indígenas e a Saúde Pública

 Saberes Indígenas e a Saúde Pública

Renato Athias, NEPE/UFPE

A Portaria GM/MS nº 10.676, publicada em 6 de abril de 2026, aborda um marco regulatório fundamental, o reconhecimento oficial dos saberes indígenas pelo Ministério da Saúde. Abaixo, eu apresento comentários sobre a abordagem do texto da portaria, principalmente os aspectos positivos e aqueles que poderia ser mais aprofundado.

Um dos objetivos centrais da portaria é promover o diálogo intercultural, incentivando a atuação conjunta entre especialistas indígenas e equipes multiprofissionais do SUS. Ao reafirmar a importância das medicinas tradicionais, a norma estimula práticas colaborativas e o reconhecimento de diferentes sistemas de cuidado, ampliando o alcance das ações de saúde e valorizando os saberes locais. De fato, representa uma mudança de paradigma no reconhecimento institucional das medicinas indígenas e de seus especialistas no âmbito da Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos Indígenas (PNASPI) e do Subsistema de Atenção à Saúde Indígena (SasiSUS). Esse movimento não apenas valida os saberes ancestrais, mas também sinaliza uma abertura para repensar o modelo biomédico hegemônico a partir do diálogo intercultural, aproximando Estado, comunidades indígenas e profissionais da saúde em busca de um cuidado verdadeiramente intercultural. 

Neste sentido, a Portaria, representa um avanço significativo ao reconhecer oficialmente a importância dos conhecimentos indígenas, tanto pelo Ministério da Saúde quanto pela OMS. Sua publicação não apenas comunica uma nova política pública, mas também busca reparar uma dívida histórica com as populações originárias, valorizando suas práticas e promovendo o diálogo intercultural. 

Ao trazer à tona uma importante mudança institucional, promove um debate que vai além da simples inclusão dos saberes indígenas no contexto da saúde pública entre os povos indígenas. Por décadas, biomedicina, a medicina ocidental se manteve como referência exclusiva, muitas vezes marginalizando ou desqualificando práticas tradicionais que são fundamentais para diversas comunidades indígenas. Essa lógica de exclusão não só desconsiderou o potencial terapêutico desses saberes, mas também contribuiu para a invisibilidade e o apagamento cultural desses povos.  

O conceito de interculturalidade, destacado pela portaria, propõe a construção de pontes entre diferentes sistemas de cuidado, garantindo equidade e respeito mútuo. Essa abordagem favorece o protagonismo indígena na definição de estratégias de saúde, incentiva a formação de equipes multidisciplinares e estimula a integração de profissionais que compreendem as especificidades culturais dos povos indígenas. Além disso, ao valorizar práticas como fitoterapia, espiritualidade e manejo sustentável do território, a portaria contribui para o reconhecimento da biodiversidade brasileira e para a proteção do patrimônio intelectual desses povos. Dessa forma, a medida não apenas informa sobre uma nova política, mas inaugura um processo de transformação social capaz de fortalecer o SUS e ampliar a participação das comunidades indígenas em decisões que impactam diretamente sua saúde e bem-estar. Ao promover a interculturalidade com equidade, o texto reforça a necessidade de respeito, diálogo e cooperação entre diferentes saberes, abrindo espaço para uma saúde pública mais inclusiva, equitativa e sustentável. 

O texto apresenta um avanço significativo ao não reduzir as práticas tradicionais de cura indígenas ao estereótipo de "crendices" ou manifestações folclóricas. Em vez disso, reconhece que os saberes indígenas constituem um sistema sofisticado de cuidado à saúde, articulando espiritualidade, fitoterapia, manejo sustentável do território e uma profunda conexão com a natureza. Essa abordagem promove o respeito à diversidade de visões de mundo, valorizando o conhecimento ancestral como patrimônio intelectual e cultural. Ao tratar tais práticas como parte fundamental da saúde pública, o documento destaca a importância de garantir equidade e protagonismo aos povos indígenas na definição de políticas de cuidado, reforçando o direito à autodeterminação e à preservação de suas tradições. 

Ao mencionar Medicina Tradicional, o texto amplia o debate para o cenário internacional, demonstrando que o Brasil está alinhado a uma tendência mundial de reconhecimento da importância da biodiversidade e das culturas ancestrais. Esse posicionamento reforça a legitimidade dos saberes indígenas perante organismos multilaterais e incentiva a troca de experiências entre diferentes países. Além disso, destaca a necessidade de proteger a propriedade intelectual dessas práticas, evitando riscos de biopirataria e promovendo a repartição justa dos benefícios decorrentes de pesquisas e usos comerciais. O alinhamento com a OMS também sinaliza o compromisso brasileiro com uma saúde pública mais inclusiva, sustentável e respeitosa, capaz de dialogar com múltiplos sistemas de cuidado e promover soluções inovadoras para desafios globais. 

A portaria define como especialistas aquelas pessoas reconhecidas por suas próprias comunidades como detentoras de conhecimentos e práticas de cura, capazes de promover o "bem viver", conceito central para a saúde indígena, que integra dimensões físicas, espirituais, sociais e ambientais. Esse reconhecimento respeita as formas autônomas de legitimação interna, as denominações próprias (pajés, especialistas de curas, curadores, entre outros) e as estruturas de organização social características de cada povo. 

O texto legal também enfatiza o respeito à soberania dos povos indígenas, determinando que o Estado não intervém nos processos tradicionais de formação, seleção e legitimação desses especialistas. Isso significa que a certificação ou validação parte das próprias comunidades, reafirmando a autodeterminação e evitando imposições externas que poderiam descaracterizar ou enfraquecer os saberes indígenas. 

De modo pragmático, o Art. 6º da portaria esclarece que esse reconhecimento não gera vínculo funcional ou empregatício com a Administração Pública, nem equivale à regulamentação profissional ou à certificação para atuação no âmbito do SUS. Ou seja, trata-se de uma legitimação simbólica e política, que não altera as exigências legais para exercício de profissões regulamentadas, mas que busca garantir respeito e espaço para os especialistas indígenas nos espaços institucionais. 

Apesar de ser um avanço jurídico importante, o reconhecimento formal enfrenta obstáculos na sua implementação prática. Profissionais de saúde e lideranças indígenas destacam dificuldades como a falta de protocolos integrados, barreiras linguísticas, carência de recursos e infraestrutura precária nas aldeias. Além disso, há o risco de biopirataria, caso saberes tradicionais sejam apropriados por terceiros sem proteção adequada da propriedade intelectual, e a necessidade de assegurar orçamento e capacitação específicos para tornar a política efetiva no cotidiano. 

Na realidade, integração dos especialistas indígenas e suas práticas não é mera concessão cultural, mas uma estratégia para ampliar a eficácia no cuidado, considerando que o conceito de saúde indígena é indissociável da cosmovisão, do território e da preservação ambiental. Valorizar esses saberes significa reconhecer que a saúde é uma construção coletiva e plural, e que a medicina tradicional pode contribuir para soluções inovadoras e sustentáveis. 

Em síntese, a portaria não apenas celebra a legitimação dos saberes ancestrais em âmbito institucional, mas também desafia gestores e profissionais de saúde a promoverem, na prática, uma medicina intercultural, plural e sensível às realidades dos povos indígenas. Sua efetividade dependerá do compromisso político, do diálogo contínuo e da superação dos desafios logísticos e culturais que persistem no país. 

Imaginem um diálogo entre dois importantes olhares sobre o papel dos especialistas indígenas: de um lado, a Portaria GM/MS 10.676/2026, e de outro, as perspectivas já apresentadas pelas Conferencias Nacionais de Saúde Indígenas (CNSI).

Pois, a Portaria, ao reconhecer institucionalmente os saberes indígenas como medicina, legitima esses conhecimentos dentro do campo oficial da saúde, garantindo autonomia e autodeterminação aos povos indígenas. O especialista, nessa visão normativa, é visto como detentor de conhecimentos de cura, capaz de promover o bem viver em sua comunidade. O seu vínculo com o Estado não deveria ser funcional ou subordinado, mas se estrutura por meio do diálogo intercultural, respeitando os sistemas próprios de cuidado e cura, sem imposições externas.

Já os documentos das Conferencias, propõem que o saber indígena transcende a simples categoria de medicina: é um sistema cosmológico vivo, complexo, sustentado por uma legitimidade interna e domínio técnico específico, como o uso do tabaco. O especialista não é apenas um curador, mas um agente capaz de conectar pessoas, espíritos e mundos, mantendo a ordem social e o equilíbrio entre dimensões sociais, psíquicas e ecológicas. Esses documentos propõem a superação de um olhar colonial e eurocêntrico, valorizando a legitimidade conferida pelas próprias comunidades e reconhecendo as práticas tradicionais de cura como uma instituição total, essencial para a sobrevivência e para a circulação de sentidos e afetos.

De fato, a articulação entre a Portaria e os documentos das Conferências Nacionais de Saúde Indígena representa um avanço concreto na superação do pensamento eurocêntrico e evolucionista que, historicamente, relegou os saberes indígenas à marginalidade. A Portaria legitima a autoridade das próprias comunidades ao reconhecer seus especialistas como protagonistas essenciais para a promoção da saúde integral. Ao abordar o conceito de "bem viver" e valorizar os "sistemas próprios de cuidado e cura", reafirma que a saúde indígena vai além das limitações do modelo biomédico convencional. Além disso, institucionaliza a autonomia dos povos indígenas, assegurando respeito às suas formas de organização e tomada de decisão em questões de saúde. 

Assim, enquanto a Portaria oferece o respaldo jurídico, assegurando respeito e proteção aos especialistas indígenas, o pensamento dos profissionais indígenas de saúde aprofunda a compreensão sobre o papel desses agentes, mostrando que sua atuação vai além da cura física: eles ocupam lugar central na construção do bem viver, na política, e na relação com o cosmos.

Lacunas e oportunidades para aprofundamento são evidentes, mesmo diante da institucionalização no SasiSus. O texto não explora questões cruciais para uma análise crítica do tema: A dinâmica prática no Polo Base permanece pouco abordada. Seria fundamental trazer relatos de profissionais de saúde e lideranças indígenas sobre os desafios reais de integrar um pajé e um médico em um protocolo conjunto de atendimento. Além disso, o reconhecimento oficial dos saberes indígenas potencializa pesquisas, mas o texto ignora a discussão sobre proteção da propriedade intelectual dessas comunidades. É imprescindível debater mecanismos que impeçam a apropriação indevida desses conhecimentos pela indústria farmacêutica sem retorno justo aos povos indígenas. Por fim, a questão do financiamento e da estrutura exige atenção: a institucionalização requer recursos, e o texto deveria questionar se a portaria está acompanhada de orçamento específico para capacitação das equipes de Saúde Indígena (SESAI). 

A portaria representa um marco fundamental na legitimação dos saberes ancestrais, consolidando avanços jurídicos significativos. No entanto, é indispensável reconhecer os desafios logísticos e culturais para transformar essa conquista normativa em uma medicina efetivamente integrada ao cotidiano das comunidades indígenas. A incorporação dos saberes indígenas não se limita à valorização cultural, mas é essencial para a eficácia terapêutica, considerando que a saúde indígena é holística e inseparável da preservação ambiental. 

Portanto, a Portaria estabelece, de forma inequívoca, o respaldo jurídico para garantir proteção e respeito aos especialistas indígenas, enquanto os documentos das conferências nacionais de saúde indígena aprofundam o entendimento, evidenciando que esses especialistas são fundamentais para a construção de um modelo que articula saúde, política e cosmos, e não meros prestadores de serviço. 

Recife, 10 de abril de 2026

Ler a Portaria

A Ilustração acima é de Pablo Amaringo – saber mais: https://youtu.be/vL5AC4d80ZQ

Catarina Paraguaçu

 

Catarina Paraguaçu

Imagem do Monumento 2 de Julho - Catarina Paraguaçu - Salvador

Mais do que a esposa do náufrago português Diogo Álvares (o Caramuru), Catarina foi uma ponte viva entre dois mundos. Em 1561, ela quebrou barreiras inimagináveis para a época: tornou-se a primeira mulher indígena alfabetizada do Brasil.

Em um tempo onde o acesso às letras era negado a quase todos, ela escreveu uma carta histórica ao Padre Manoel da Nóbrega.

Catarina não apenas aprendeu uma nova língua; ela a usou para navegar na diplomacia entre seu povo e os colonizadores.

Ela é a "mãe" simbólica de muitas gerações brasileiras, provando que a sede de conhecimento e a inteligência sempre foram parte das nossas raízes originais.

Catarina Paraguaçu é o símbolo de que a nossa educação começou com a força e a resiliência da mulher indígena. Que o nome dela seja lembrado não apenas como um rodapé, mas como um capítulo fundamental da nossa trajetória.

https://pt.wikipedia.org/wiki/Ficheiro:Monumento_ao_2_de_Julho_%28detail%29_Catarina_Paragua%C3%A7u_-_Salvador_Bahia.jpg

Um grito pela vida e pelo isolamento: A Declaração de Jacarta

 

Um grito pela vida e pelo isolamento: A Declaração de Jacarta 

Em janeiro de 2026, diversas organizações indígenas e da sociedade civil se reuniram para reafirmar o compromisso de proteger os Povos Indígenas em Isolamento (PIACI). Por livre escolha, essas comunidades preferem viver separadas, afastadas do contato contínuo com o resto do mundo. No entanto, essa decisão as torna extremamente vulneráveis a doenças desconhecidas, à violência e à perda de suas terras ancestrais. 

Este texto analisa a Declaração de Jacarta, adotada em 29 de janeiro de 2026 por diversas organizações indígenas e da sociedade civil. O documento foca na proteção dos Povos Indígenas em Isolamento (PIACI), estabelecendo diretrizes éticas e políticas para garantir sua sobrevivência física e cultural. Abaixo, apresento os pontos centrais e uma análise crítica baseada nas demandas do texto.

Com base nesse cenário, o documento aprovado em Jacarta estabelece cinco pilares essenciais, que servem como reivindicações centrais para garantir a sobrevivência física e cultural dos PIACI. 

O primeiro deles diz respeito ao Reconhecimento Territorial: a declaração reforça que esses povos são legítimos proprietários de suas terras, de seus recursos naturais e de todo o saber tradicional que construíram ao longo de gerações. Em seguida, surge o princípio da Não Intervenção, que propõe uma releitura do Consentimento Prévio, Livre e Informado (FPIC), transformando-o no direito de não serem incomodados por qualquer agente externo. 

A terceira reivindicação é a criação das chamadas Zonas de Exclusão (No-Go Zones). Essas áreas seriam totalmente reservadas, proibindo qualquer atividade externa em seus limites, como uma barreira de proteção ao modo de vida dos PIACI. Na mesma direção, o documento exige a Cessação de Atividades Extrativas, solicitando a revogação de autorizações para mineração, exploração de petróleo e grandes obras de infraestrutura que ameaçam a existência dos povos isolados. 

Por fim, há a demanda por Responsabilidade Financeira. A declaração convoca bancos, fundos de investimento e cadeias de suprimento globais a interromper o financiamento de projetos considerados predatórios, que colocam em risco o futuro desses povos e de seus territórios. 

Apesar de representar um avanço significativo na garantia dos direitos humanos, a Declaração de Jacarta suscita dúvidas relevantes quanto à viabilidade de sua aplicação e às implicações para a autonomia dos Estados nacionais:

O Paradoxo do Consentimento (FPIC), pois a declaração argumenta que, para povos isolados, o FPIC deve ser interpretado como "não intervenção". Como equilibrar o direito jurídico internacional ao "consentimento" (que pressupõe um diálogo) com a ausência total de comunicação? Ao transformar o consentimento em silêncio obrigatório, a proteção depende inteiramente da interpretação de terceiros (ONGs e Estado) sobre o que o povo isolado deseja.

O texto atribui as ameaças aos PIACI a políticas estatais que priorizam a expansão industrial e de infraestrutura, pois de que forma a declaração propõe mediar o conflito entre a soberania nacional e a criação de "No-Go Zones" permanentes? Em regiões ricas em minerais ou recursos estratégicos, a implementação dessas zonas exige uma vontade política que o documento admite estar em falta.

A declaração exige o fim do contato forçado por parte de missionários, influenciadores e turistas de aventura, para garantir a "proteção absoluta" em áreas remotas contra atores individuais ou corporações que operam na ilegalidade? O documento coloca a obrigação no Estado, mas a eficácia dessas medidas em fronteiras porosas permanece um desafio logístico e de segurança.

Por fim, o documento menciona a vulnerabilidade a doenças, e em situações de epidemias que podem dizimar uma tribo isolada, o princípio de "não contato" deve ser mantido mesmo que o contato médico seja a única forma de evitar a extinção física? A declaração não detalha protocolos para crises humanitárias de saúde.

A Declaração de Jacarta funciona como um chamado moral e político urgente. Ela acerta ao colocar o direito à autodeterminação acima do lucro econômico, mas deixa em aberto os mecanismos práticos para resolver disputas territoriais com Estados que veem o isolamento como um obstáculo ao progresso.

Ler a declaração:

https://bit.ly/3MBEnHS

Documentação para a Autonomia

 Documentação para a Autonomia: 

Livro Apresenta a Luta e os Desafios do Povo Hupd'äh no Alto Rio Negro

Livro publicado originalmente em 2009 sob organização de Renato Athias, intitulado:"Ações Indigenistas e Experiências de Intervenção entre os Hupd'äh do Alto Rio Negro" consolida-se como um documento fundamental para compreender a complexa realidade dos povos do Noroeste Amazônico. O livro reúne projetos, relatórios executados pela Associação Saude sem Limites (SSL) em parceria com o NEPE/UFPE ampliando assim, os  estudos multidisciplinares que jogam luz sobre a trajetória dos Hupd'äh, tradicionalmente conhecidos como "indígenas da floresta" e pertencentes à família linguística Nadahupy.

Historicamente, os Hupd'äh mantêm relações complexas e frequentemente assimétricas com os povos Tukano, os "habitantes ribeirinhos". Tradicionalmente caçadores e coletores nômades, eles enfrentaram um processo de sedentarização induzido por missões religiosas. Essa transição forçou a mudança do interior da mata para grandes aldeias próximas aos rios principais, alterando drasticamente seu modo de vida e relação com o território.

A concentração populacional em aldeias sedentárias trouxe consequências severas. Especialistas alertam para a deterioração da saúde, com surtos de doenças transmissíveis como a tuberculose, que chegou a atingir níveis pandêmicos em certas áreas, e o tracoma, que causa cegueira. A desnutrição e a falta de saneamento básico completam o quadro preocupante.

O livro detalha ainda o sistema médico tradicional Hupd'äh, fundamentado no xamanismo e em conceitos como o hãwäg (alma) e as forças vitais ou negativas, conhecidas como b'atib'. As barreiras culturais dificultam a adesão à biomedicina ocidental, tornando essencial o diálogo entre os diferentes saberes.

Na área escolarização, a obra destaca a implementação de escolas específicas e bilíngues. O projeto logrou êxito na contratação de professores da própria etnia e na formalização da escrita na língua Hup, elevando a autoestima da comunidade. Uma proposta metodológica para o magistério indígena visa o fortalecimento político e a autonomia de povos como os Hupd'äh, Yuhup e Dâw.

A busca por alternativas econômicas é outro pilar do documento. Diagnósticos participativos sugerem caminhos sustentáveis para a segurança alimentar e geração de renda. Por meio da meliponicultura, utilizando abelhas nativas, além da criação de pequenos animais para complementar a segurança alimentar da comunidade. Também é valorizada a comercialização de itens tradicionais de artesanato, como o cesto aturá, que representa não apenas fonte de renda, mas também a preservação dos saberes culturais. No manejo ambiental, propõe-se a implementação de roças permanentes, visando maior sustentabilidade na produção agrícola, assim como o processamento de produtos típicos da região, como a banana passa e o colorau, potencializando o aproveitamento de recursos locais e fortalecendo a autonomia dos povos indígenas.

Avaliação e Impactos (2004-2007)

O antropólogo indígena Ivo Fernandes Fontoura assina uma análise crítica das intervenções realizadas pela Associação Saúde Sem Limites (SSL). O projeto piloto atendeu 619 pessoas em apenas seis comunidades, incluindo Taracuá-Igarapé e Nova Fundação. Embora tenham ocorrido avanços no controle de doenças e acompanhamento das gestantes, Ivo Fontoura aponta que as comunidades ainda sofrem com a falta crônica de medicamentos e a necessidade de infraestrutura básica, como caixas d’água para evitar contaminações por verminoses.

Recomendações Estratégicas

Para o futuro das ações na região, o documento propõe:

Na Educação: Integrar práticas de subsistência tradicionais ao currículo escolar e apoiar a construção física de novas escolas. Na Saúde: Intensificar a capacitação dos Agentes Indígenas de Saúde (AIS) em saberes técnicos e tradicionais, além de ampliar a equipe médica de campo. Na Economia: Oferecer oficinas de produção de alimentos com menor esforço físico e atuar como facilitador na venda de excedentes agrícolas.

Em suma, a obra não se limita ao diagnóstico, mas atua como um guia para intervenções que respeitem a dignidade e a cultura Hupd'äh, buscando reduzir a dependência de agentes externos e fortalecer a soberania indígena.

Autores do livro:

Danilo Paiva Ramos, Lirian Monteiro, Patrícia Torres, Ulrike Rapp de Sena, Ivo Fontoura e Renato Athias.

Acessar o livro, clique no link: https://bit.ly/exthupdah

A Maloca não é apenas uma casa. É uma Casa de Saber. É um mapa do universo.

 

Em dezembro passado, fui tocado profundamente pela brilhante defesa de mestrado de Max Menezes, Tukano no PPGEO da UFAM. Ao ler sua dissertação sobre a Casa do Saber, minha memória viajou imediatamente para as palavras de Durvalino Velasquez, Waikhana de Iauareté.

Ele nos ensinou que a Casa do Saber é, antes de tudo, uma Casa de Dançar, de ritual, de vida em movimento. 

Essas leituras, somadas à compilação de Casimiro Béksta, abriram meus horizontes de uma forma nova. Percebi que, no Noroeste Amazônico, a arquitetura não é apenas construção: ela reflete a alma e o entendimento cosmológico de um povo inteiro.

A Maloca é um microcosmo sagrado: Os Pilares Centrais: Não apenas sustentam o teto, mas representam o eixo do mundo. O Telhado: É o próprio céu, o cosmos cobrindo a comunidade.

Mais do que abrigo, essas estruturas são espaços de resistência. É ali que a vida pulsa, onde as histórias são contadas e onde a identidade cultural desafia o tempo.

O trabalho de Max Menezes, Dudu Velasquez, Waikhana e os registros de Béksta são fundamentais. Eles traduzem e atualizam esses saberes ancestrais, nos lembrando que a “Casa de Saber” continua viva, vibrante e essencial

@maxtukano
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https://www.athias.com.br/2024/11/#1583932133901571025

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Benjamin Rondon, o fotógrafo da Expedição de Fronteiras 1929/1930

Fotografias de Benjamin Rondon, filho do Marechal Rondon da Expedição de Fronteiras 1929-1930 em Cucuí, Alto Rio Negro (bem na fronteira com a Venezuela e Colômbia. 

Benjamin Rondon, engenheiro-topógrafo e filho de Rondon, e José Louro, fotógrafo e cinegrafista experiente, que, a serviço do SPI, documentou contatos com os grupos indígenas da região do Amazonas, além de ter participado das campanhas da Inspeção de Fronteiras juntamente com o major Thomaz Reis.

As 92 imagens das atividades de Inspeção de Fronteiras estão reproduzidas em 80 pranchas em papel fotográfico, compondo este volume de esmerada encadernação em couro e revestimento em papel kraft marmorizado com guardas e espelhos em tecido tafetá, elaborada pela empresa Drux & Filho, especializada em marroquinaria, instalada à rua Uruguaiana, no centro do Rio de Janeiro.

Atenção na ultima foto, não é de Benjamim Rondon, mas mostra os presos políticos do Presidente Floriano Peixoto. Aqui os nomes dos presos politicos:

Da esquerda para a direita: Conde de Leopoldina, Dr. Campos da Paz, José do Parocínio, Dr. J.J. Seabra, Dr. Manoel Lavrador, Marechal Almeida Barreto, Coronel Dr Jacques Ouriques e Major Manoel Miranda, foto tirada à época em que José do Patrocínio e outros militares que se revoltaram contra o governo de Floriano Peixoto forma deportados para Cucuí, no alto Rio Negro, Amazonas, em 1892

Doação. Município de São Gabriel (Amazonas). 1924

Fonte:

https://brasilianafotografica.bn.gov.br/brasiliana/discover?query=Cucui

Identidade Étnica

 

Outro dia eu escutei esta frase "ninguém nasce indígena". Na realidade, esta frase é complexa e profunda, pois biologicamente, todos nascemos humanos, mas o termo "indígena" é um termo juridico marcador de uma identidade que indica o pertencimento a um povo originário. Portanto é identidade social, cultural, política, territorial ligada a um povo originário, uma identidade étnica, que se manifesta por meio de ancestralidade, modos de vida e resistência cultural. É um conceito que transcende a mera biologia e envolve história e luta.

Povos Originários: São os descendentes dos habitantes originais das Américas, que viviam aqui antes da colonização europeia, preservando modos de vida e conhecimentos tradicionais, embora transformados ao longo do tempo.

A identidade étnica é fundamentalmente ligada ao autorreconhecimento individual e coletivo, sendo a própria comunidade quem reconhece seus membros, independentemente de onde vivam (na cidade ou na floresta).

Luta e resistência: A identidade indígena está intrinsecamente ligada à luta pela terra, cultura e direitos, como a exigência de educação diferenciada e a resistência contra invasões e apagamento cultural.

Diversidade étnica: Não existe um único "indígena"; são mais de 300 povos no Brasil, cada um com sua língua, costumes e história, como os Pankararu, Fulni-ô, Xukuru, Tukano, Akuntsú, Yanomami, Mehinako, Kuikuro, entre tantos outros povos.

Saber mais acesse o livro:

"A Noção da Identidade Étnica na Antropologia Brasileira"

O Médico e o Xamã ou a Instrumentalização da estética indígena para validar uma intervenção médica.

 

https://www.doctorswithoutborders.org/latest/shaman-and-doctor-together-three-years-care-yanonami-indigenous-land

Há vários anos venho trabalhando e discutindo como antropólogo as possibilidades de "integração" ou "articulação", como enfatiza a PNASPI, entre os cuidados de curas tradicionais indígenas e os serviços oficiais de saúde em meus artigos e publicações. Porém, eu não posso ficar em silêncio ao ler esta notícia. Gostaria de compartilhar com você alguns pontos sobre este texto intitulado: "Xamã e médico, juntos", publicado por Médicos Sem Fronteiras (MSF), pois apresenta superficialmente um relato de sucesso em “sensibilidade cultural” de 16 de dezembro de 2025

[https://www.doctorswithoutborders.org/latest/shaman-and-doctor-together-three-years-care-yanonami-indigenous-land].

No entanto, após uma leitura crítica desta reportagem, o texto revela-se uma peça clássica de marketing humanitário que instrumentaliza a estética indígena para validar uma intervenção externa, deixando de reconhecer as assimetrias de poder e as incompatibilidades epistemológicas entre a “medicina de emergência” ocidental e as cosmologias tradicionais. Seguem abaixo os pontos centrais desta crítica, baseada na premissa de que a organização carece das bases profundas necessárias para sustentar tais alegações.

1. A Romantização da "Integração", "Articulação" (Xamã e Médico)

O texto vende a imagem de uma simbiose harmoniosa entre a medicina biomédica e o xamanismo ("Xamã e médico, juntos"). No entanto, para uma organização definida por sua natureza emergencial e temporária (o texto cita um projeto de apenas três anos), essa "integração" é, na melhor das hipóteses, uma coexistência paralela e, na pior, uma cooptação estratégica. O texto celebra o fato de os Yanomami realizarem o ritual Xapori e depois consultarem um médico. Isso não é integração médica; é triagem. A medicina ocidental continua sendo apresentada como a "solução definitiva" e a autoridade técnica, enquanto o xamanismo é reduzido a "conforto espiritual" ou a uma etapa processual tolerada para garantir a adesão ao tratamento biomédico.

A compreensão dos sistemas de cura xamânicos exige décadas de imersão antropológica e convivência. Uma organização que opera em regime de "chegada e partida rápida" carece da substância cultural necessária para reivindicar uma verdadeira troca de conhecimento. O uso de "antropólogos" citados no texto serve mais como uma aparência de legitimidade do que como garantia de paridade ontológica.

2. A Construção Errônea da "Saúde Mental Indígena"

Talvez o ponto mais crítico seja a imposição de categorias psiquiátricas ocidentais às populações indígenas. O texto cita com orgulho "psicoeducação", "primeiros socorros psicológicos" e "consultas individuais".

O sofrimento atual dos Yanomami deriva da invasão territorial, da contaminação por mercúrio e da violência sistêmica (mineração ilegal). Ao tratar a angústia resultante como uma questão de "saúde mental" a ser resolvida em "consultas individuais" ou grupos de apoio, a organização despolitiza a dor. Ela transforma uma catástrofe coletiva e cosmológica em uma patologia individual tratável com as ferramentas da psicologia ocidental.

O conceito de um "mental" ou "psique" separado do corpo e do território é estranho a muitas cosmologias indígenas. Aplicar a "psicoeducação" (educar a psique) pode ser visto como uma forma de neocolonialismo subjetivo, onde o indígena é ensinado a sofrer "à maneira ocidental", ignorando que, para muitos desses povos, a doença individual é um desequilíbrio do mundo/floresta, e não uma disfunção neuroquímica ou emocional individual.

3. A Lógica da Eficiência versus o Tempo da Cultura

O texto é obcecado pelas métricas de eficiência típicas de relatórios de doadores: "redução de 20%", "5.582 membros alcançados", "transição tranquila".

Essa linguagem gerencial expõe a natureza do projeto: uma intervenção técnica de curto prazo. Culturas milenares não se "integram" a sistemas biomédicos em 36 meses. A alegação de ter "aprendido sobre doenças espirituais" em tão pouco tempo soa como arrogância institucional. O texto trata a cultura Yanomami como um software que precisava de uma atualização (conscientização sobre malária) para funcionar melhor, em vez de como um sistema de conhecimento soberano.

4. O Marketing da "Transição Responsável"

O artigo conclui focando-se na "saída" e na "transição", admitindo implicitamente a falta de raízes locais da organização. A crítica reside no fato de a organização usar a imagem do indígena (fotos coloridas, danças, rituais) para angariar fundos globalmente, mas sua estrutura não permite a permanência que garantiria uma verdadeira defesa do território. "Transição" muitas vezes significa devolver a responsabilidade a um sistema estatal (DSEI) que já estava falhando, deixando para trás apenas "lições aprendidas" e panfletos, sem alterar a estrutura de vulnerabilidade.

Enfim, essa peça publicitária é eficaz em acalmar a consciência dos doadores ocidentais, criando uma fantasia de cooperação intercultural. No entanto, ela encobre a realidade de que as intervenções humanitárias de emergência são estruturalmente incapazes de dialogar profundamente com a medicina tradicional. Ao tentar enquadrar o xamanismo e a cosmologia Yanomami em planilhas do Excel e protocolos de "saúde mental", a organização corre o risco de praticar violência simbólica, reduzindo o conhecimento ancestral a meros coadjuvantes na eficácia da biomedicina.

Recife, 18 de dezembro de 2025

renato.athias@ufpe.br

CV: http://lattes.cnpq.br/3820775754333816

Entre memórias e conquistas, os 50 anos de Nova Fundação um tributo à resistência

 

Nova Fundação 1978 dia do batismo em massa entre os Hupd'äh - Dom Miguel pode ser visto no centro da fotografia.

A comunidade de Nova Fundação celebrou recentemente cinco décadas de existência, marcando a história do povoado fundado em 1974 entre os Hupd'äh, às margens do Igarapé Cucura, no médio Rio Tiquié. O nome, Nova Fundação, revelara na ocasião o espírito inovador dos missionários ao implantarem estratégias distintas e mais eficazes, em contraste com as experiências anteriores nas fundações de Fátima (do Tiquié) e Serra dos Porcos – ambas criadas dez anos antes. Como me confidenciou o padre Afonso Casasnovas: objetivo era superar os traumas de abordagens passadas, como a frustrada implementação da política de "colonos" que resultou na construção da Estrada ligando Boca da Estrada, no Rio Tiquié, a Iauareté, no Uaupés, no final dos anos 1950.

Rememorar é reviver: a fotografia acima, registrada em 1978, eterniza o antigo local de Nova Fundação, próximo ao Igarapé Anta, onde tudo começou. Atualmente, o povoado se encontra mais próximo do Rio Tiquié, junto à ponte do Igarapé Cucura, quase invadindo os limites tradicionais do Cucura dos Desana. É nessas águas e terras que o tempo corre, e as histórias se cruzam.

O evento retratado na imagem foi um dia de batismo em massa dos Hupd’äh de Nova Fundação, conduzido pelo bispo Dom Miguel Alagna, figura bem no centro da fotografia. Sua presença lá também tinha um propósito doloroso: comunicar aos três voluntários leigos espanhóis que trabalhavam entre os Hupd'äh, Maria do Rosário, João Paulo, sua esposa Rocio e suas filhas Fátima e Miriam – que, devido à repressão do governo militar, estavam sendo expulsos do Brasil. Na mesma conjuntura, antropólogos como Peter Silverwood-Cope, Kenneth Taylor, David Price, e o missionário italiano Vito Miracapilo também foram forçados a deixar o país, silenciando vozes de apoio e pesquisa entre os povos indígenas.

Amburu, Dipu, João Paulo, Fatima e Rocio com Miriam no seu colo, 1978

Naquele dia, não consegui conter minha indignação e confrontei Dom Miguel de forma veemente, deixando claro o quanto considerava aquilo um ato ultrajante e uma afronta aos direitos humanos. Era inaceitável que os Hupd'äh fossem obrigados a renunciar aos seus nomes autênticos, carregados de história e pertencimento ao seu clã, para serem substituídos arbitrariamente por nomes próprios e sobrenomes portugueses. Essa imposição absurda revivia em mim a memória amarga do que ocorreu em Portugal em 1497, quando centenas de judeus foram forçados a aceitar batismos em massa, recebendo nomes de “cristãos-velhos” e tendo suas identidades brutalmente apagadas.

Os alunos em 1978 e o professor Severiano Sampaio

Este jubileu de Nova Fundação é, também, a celebração dos 50 anos da Escola Cristo Libertador – a primeira escola entre os Hupd’äh do médio Tiquié. A trajetória da escola está intrinsecamente ligada a Severiano Sampaio, seu primeiro professor, que dedicou mais de um quarto de século à missão de educar e transformar vidas ao lado de Josefina sua esposa. O legado de Severiano permanece vivo e pulsante, ecoando nos sonhos de cada criança que cruzou o portal da Escola Cristo Libertador.

Entre memórias, despedidas e conquistas, os 50 anos de Nova Fundação ressoam como um tributo à resistência, à esperança e à educação, celebrando não apenas o passado, mas também o futuro de um povo que segue tecendo sua identidade à beira dos rios amazônicos.

Sobre as escolas e professores Hupd'äh ler o seguinte texto:

Renato Athias

Oralidade e prática de ensino entre os professores Hupd'äh da região do Alto Rio Negro

O que o Museu deve a Carlos Estevão

 O QUE O MUSEU DEVE A CARLOS ESTEVÃO

NÃO faz muito tempo passou por Belém um jornalista do “Correio da Manhã”. Dirigia-se à Norte América como enviado especial daquele grande órgão da imprensa brasileira. Nos poucos dias que permaneceu nesta capital, o jornalista fez várias visitas, e entre estas, uma ao Museu Paraense Emílio Goeldi. Nesse estabelecimento, que é um instituto científico, o confrade carioca conversou com o diretor a quem conferiu o título de doutor, e dando à palestra a forma de entrevista, enviou-a ao seu jornal numa peça bem escrita, que o conhecido diário estampou na sua edição de 27 de julho último. É estranhável que, em tal assunto, não se faça a mais leve referência ao derradeiro diretor do Museu, o saudoso e ilustre cientista Carlos Estevão. Não é a primeira vez que assim acontece. Ha o indisfarçável empenho de apagar ou obscurecer a obra daquele esforçado batalhador. Qual o intuito desse propósito? Não será fácil atinar. Entretanto, Carlos Estevão trabalhou tenazmente, durante quase 15 anos, pelo engrandecimento da casa cuja direção lhe foi entregue em 1930 pelo sr. Magalhães Barata. Quem visitou o Museu durante a direção do grande apaixonado das coisas da Amazônia, poderá bem julgar a sua obra. A falta de técnicos que a entrevista a que estamos nos reportando faz ressaltar, não é de hoje, e o problema seria resolvido por Carlos Estevão, se a sua saúde já não andasse tão abalada. No momento não seria possível importar cientistas que tais. E o então diretor, já hoje quase esquecido, tinha a intenção de formá-los no próprio Museu, com gente moça e capaz. Assim, enviou ao Ceará duas das suas funcionárias para que se especializassem em Piscicultura, uma das quais seguiu, posteriormente, até ao Rio, obtendo ótima classificação em concurso em que se inscreveu.

Duas outras fizeram o seu curso com o muito notável etnólogo Curt Nimuendajú. Outras duas deveriam partir para o Rio e São Paulo afim de fazer cursos de especialização. Para ampliar os trabalhos que dirigia, Carlos Estevão pediu ao governo o aumento do quadro dos funcionários com a criação dos cargos de chefes de geologia, botânica e zoologia. Auxiliares competentes e dedicados, como os drs. Raimundo Dias e Rubens Lima, foram obrigados a afastar-se por algum tempo do Museu, o que fizeram com a intenção de voltar. Mas, a maldade humana mudou o rumo das coisas, e outros auxiliares também se retiraram e, como aqueles, não mais regressaram. Foi no Museu de Carlos Estevão que nasceram as primeiras experiências, e que se realizaram os primeiros estudos para a cultura do pirarucu, e foi de lá que partiram os primeiros alevinos, que o então presidente Getúlio encontrou e admirou adultos nos açudes do nordeste. O sistema de lagos existente no Museu para criar peixes, é realização de Carlos Estevão. Da dedicação de Rubens no Horto Botânico e de Emília Dyer no orquidário pôde dar testemunho o sr. Felisberto de Camargo, que os chamou para o Instituto Agronômico, assim que soube do seu afastamento do grande parque científico.

Um curso de entomologia criado na direção de Carlos Estevão, não pôde ser concluído, apesar de adiantado, por isso que o professor que o ministrava foi transferido para a Capital Federal. Infelizmente, o mais grandioso plano de Carlos Estevão para dotar esta terra de um Museu digno dela, plano gigantesco, não foi possível levar a efeito. Era a construção de um edifício suntuoso e apropriado, que encheu de admiração o arquiteto, que lhe desenhou a planta, que deve estar exposta em uma das salas onde pôde ser vista. Nesse palácio encantado haveria dois Museus: — um para o cientista, e outro para o público. Em galerias seriam instaladas as salas de geologia, a terra; a seguir a de botânica, as plantas; depois, a de zoologia, os animais; e finalmente a de etnologia, o homem. Carlos Estevão teria realizado esse seu grande sonho, pois o governo federal faria erguer o edifício, se não fossem os entraves trazidos pela guerra.

Em 1930 passou por esta cidade, a bordo do “Almirante Jaceguai”, um cientista de alto renome, o dr. Olivério Mário de Oliveira Pinto, assistente de zoologia do Museu Paulista. Este jornal, por intermédio de Alexandre Andrade, o entrevistou naquele transatlântico. Declarou o dr. Oliveira Pinto: “Minha impressão mais forte de naturalista, tive-a visitando pela primeira vez o Museu Goeldi.” Referiu-se, depois, ao que corria no Sul, isto é, que devido à crise da borracha, tinha o famoso estabelecimento sido atingido em cheio pela incúria ou malquerença dos governos. “Eis senão quando ao conhecê-lo de visu, tenho a grata surpresa de encontrá-lo redivivo e fundamentalmente reconstituído pela dedicação e zelo de dois devotos apaixonados na natureza, a cuja orientação e competência estão atualmente entregues os seus destinos”. Depois, assim se expressou: “Voltando naturalmente minha atenção em especial ás aves, passei a admirar não só a amplitude dos viveiros em que se acham, por assim dizer, em liberdade, exemplares do que o nosso mundo alado oferece de mais garrido e mais vistoso, mas ainda a profusão e variedade dos que vivem a salvo de qualquer artifício capaz de forçá-los ao cativeiro, empoleirando-se nos galhos e nidificando nas árvores, na mesma tranquilidade e segurança com que o fariam nos sítios para os quais os talhara a natureza”. Prosseguindo, o entrevistado falou nestes valiosos termos: “Recebido cordialmente pelos doutores Carlos Estevão e G. Hagmann, travei conhecimento com a sua preciosa biblioteca, onde fiz questão de admirar a celebre obra de Goeldi sobre a majestosa família dos tucanos, que sabia ali existir através de referências. A seguir deram-me aqueles distintos colegas a honra de conhecer os desenhos originais de uma iconografia dos mamíferos amazônicos, obra esplêndida, em curso de preparação. Ao sair dali, num dos bancos do jardim paradisíaco, em palestra amável, confiou-me o dr. Carlos Estevão os seus largos projetos de ampliação e aperfeiçoamento do Instituto que dirige. Já com os melhores recursos que lhe promete o governo, já com a aplicação inteligente das rendas que o mesmo produz”.

O Museu possui uma importante coleção de material africano que não sabemos se está exposta, doação do coronel José Júlio de Andrade por deferência a Carlos Estevão, que era guardada em duas montras, tudo etiquetado e relacionado (1939). Só em 1933, três anos apenas de direção, Carlos Estevão dotou o Museu de vários melhoramentos e reformas, como abrigo dos quadrupedes, tanques das lontras, aquário, viveiros de plantas, gaiola das feras, tanque do jacaré grande, gaiolas dos mutuns, roedores e maracajás, ninhos para garças, gaiola das araras e urubus, obras na biblioteca, caixas para peixes, muros das av. Independência, Gentil Bittencourt e trav. 9 de Janeiro, etc. etc. etc.. Não nos parece, pois, de justiça, que se tente esconder ou apagar o trabalho e o valor desse homem que tanto tinha de modesto como de sábio: Carlos Estevão de Oliveira.

Belém, PA. Folha Vespertina, 05/08/1946

Belém, PA, Folha Vespertina, 05/08/1946 

Os objetos, as coleções etnográficas e os museus

 

Por Renato Athias

Fotografia dos objetos da CECEO no Museu do Estado  de Pernambuco

Em um museu, as coleções são como janelas, cada uma contando uma história única através de objetos cuidadosamente selecionados e preservados. Imagine entrar em um espaço onde instrumentos científicos antigos, obras de arte magníficas, mobiliário histórico e uma infinidade de outros artefatos estão reunidos não apenas por sua beleza ou raridade, mas por seu significado profundo como patrimônio cultural.

Cada peça em uma coleção museológica é escolhida com critérios específicos, seja por seu tema, origem ou tipologia. Ao ser incorporada à coleção, ela transcende sua função original, deixando de ser um mero objeto para se tornar um testemunho vivo da história e da cultura. É como se cada item recebesse uma nova identidade, uma nova vida, destinada a ser estudada, preservada e exibida para as gerações presentes e futuras.

As coleções museológicas são formadas com objetivos claros: proteger, organizar, estudar e divulgar o patrimônio cultural. Cada objeto é um pedaço de um grande quebra-cabeça que, juntos, formam uma narrativa rica e complexa sobre cada uma deles. Ao reunir esses objetos, os museus não apenas preservam a história, mas também a reinterpretam e a compartilham de maneiras inovadoras e acessíveis. A diversidade é uma das características mais marcantes das coleções museológicas. De obras de arte renomadas a documentos históricos, de fotografias a artefatos cotidianos, cada item contribui para a riqueza e a profundidade da coleção. E é interessante notar que, ao serem incorporados às coleções, esses objetos ganham um valor imaterial, tornando-se "significantes perpétuos" que podem ser reinterpretados de maneiras diferentes ao longo do tempo.

Assim, as coleções museológicas não são apenas agrupamentos de objetos; são guardiãs da memória, da identidade étnica e da cultura. Elas nos permitem conectar com o passado, entender o presente e inspirar o futuro, desempenhando um papel crucial na preservação e celebração de  herança culturais.

As coleções etnográficas

Em uma jornada de descoberta e preservação cultural, antropólogos(as), museólogos(as), pesquisadores mergulham em comunidades vibrantes, buscando entender e documentar a riqueza de suas tradições e modos de vida. Através de entrevistas profundas e conversas informais com membros da comunidade, eles começam a desvendar as histórias e significados por trás de cada objeto, cada ritual e cada prática cotidiana.

À medida que participam das atividades diárias e rituais, observam detalhes que revelam a complexidade e a beleza da cultura local. Com base nessa imersão, selecionam objetos que não apenas representam, mas também contam a história da vida social e cultural desses grupos. Esses objetos são mais do que meras peças; são testemunhos vivos de uma herança que precisa ser preservada para as gerações futuras.

Uma vez coletados, esses objetos são cuidadosamente organizados em museus, centros de documentação e outras iniciativas culturais. O objetivo é duplo: preservar o patrimônio material e imaterial desses grupos e divulgar suas histórias para um público mais amplo. No brasil, existem diversas coleções etnográficas notáveis, formadas ao longo dos anos. Um exemplo destacado é a coleção etnográfica carlos estevão de oliveira, no museu do estado de pernambuco, que abriga milhares de peças da região amazônica, adquiridas entre 1908 e 1946.

No entanto, o trabalho não termina com a aquisição e preservação desses objetos. Um desafio importante é o mapeamento e a articulação dessas coleções com as comunidades produtoras originais. Essa conexão permite um diálogo enriquecedor e uma contextualização mais contemporânea dos objetos, garantindo que as histórias e significados atribuídos a eles sejam respeitados e valorizados. Ao fazer isso, podemos não apenas preservar o passado, mas também iluminar o presente e inspirar o futuro, celebrando a diversidade cultural que enriquece nossa sociedade.

Memória, cultura e o diálogo contemporâneo nas coleções etnográficas

Em sua essência, as coleções em um museu são mais do que meros agrupamentos de artefatos; elas funcionam como verdadeiras janelas para o passado, o presente e o futuro, tecendo uma história singular por meio de objetos cuidadosamente selecionados e preservados. Conforme explorado por mim, a coleção museológica transcende a função original de cada item, transformando-o em um "testemunho vivo" da história e da cultura. Cada peça, escolhida por critérios de tema, origem ou tipologia, recebe uma nova vida, destinada à preservação, estudo e divulgação, tornando-se um "significante perpétuo" com valor imaterial que pode ser reinterpretado ao longo do tempo. Assim, as coleções não apenas guardam o patrimônio, mas também o reinterpretam.

Coleções etnográficas é marcada por uma profunda imersão em comunidades vibrantes. Pesquisadores e curadores, através de entrevistas e observação atenta de rituais e do cotidiano, buscam desvendar as histórias e significados por trás de cada objeto. Os objetos selecionados, que representam a vida social e cultural desses grupos, são considerados testemunhos vivos de uma herança vital para o futuro.

Uma vez coletados, o objetivo é duplo: preservar o patrimônio material e imaterial e divulgar as histórias desses grupos a um público mais amplo. O brasil abriga coleções notáveis, como a coleção etnográfica carlos estevão de oliveira no museu do estado de pernambuco. No entanto, a tarefa não se encerra na aquisição; um desafio crucial é o mapeamento e a articulação dessas coleções com as comunidades produtoras originais. Essa conexão alimenta um diálogo enriquecedor e garante que os significados atribuídos aos objetos sejam valorizados, celebrando a diversidade cultural.

A discussão se aprofunda ao abordar as questões relacionadas aos objetos indígenas, especialmente os provenientes do alto rio negro, com foco nos  o texto visa debater a circulação dos artefatos, incluindo os chamados "objetos dos encantados" — seres não humanos com os quais os xamãs se comunicam. Esses itens, notadamente os de cunho ritual, integram um universo vasto onde suas diversas dimensões se relacionam com a organização social e a cosmologia de cada povo. Essa temática, que eu já havia denominado como os "objetos vivos" , está em pauta tanto no Brasil quanto no exterior, especialmente no tocante aos processos de patrimonialização e às demandas de restituição e repatriação promovidas pelos povos indígenas. A complexidade desse debate é intensificada pelo emaranhado de legislações nacionais que tratam do patrimônio imaterial. A reflexão se insere na discussão mais ampla sobre colecciones etnográficas, cosmopolíticas de la memoria y pueblos originarios del río negro en los museos , um campo que exige um diálogo interdisciplinar sobre patrimônio material e imaterial.

O tema da restituição ganha uma nova perspectiva com o artigo “coleções etnográficas, povos indígenas e repatriação virtual: novas questões, velhos debates”. Uma notícia sobre o desenvolvimento de um museu nacional do iraque completamente virtual pela google, com o objetivo de disponibilizar as imagens e ideias da civilização para todo o mundo, serviu de catalisador para pensar nas tecnologias que apoiam a devolução de objetos etnográficos. Eu procuro acompanhar essas tecnologias, ligando-as diretamente ao debate sobre a repatriação de objetos indígenas.

Nesse contexto, o capítulo “a ressignificação de um acervo com crescente colaboração dos povos indígenas” descreve as ações colaborativas para a documentação da coleção carlos estevão de oliveira, especificamente as chamadas restituições virtuais, evidenciando um modelo crescente de cooperação entre o museu e os povos indígenas.

Museus etnográficos: abordagens e perspectivas na contemporaneidade sugere a ampliação da pesquisa antropológica com base nas experiências com a ceceo. Outros trabalhos exploram a documentação, como o texto sobre o acervo etnográfico kapinawá da aldeia malhador: notas sobre documentação museológica, que visa a uma construção museal colaborativa para salvaguarda do acervo e preservação da memória kapinawá. Por fim, os “apontamentos etnomuseológicos sobre a casa de memória do tronco velho Pankararu” , em coautoria com alexandre gomes, apontam diretrizes para fortalecer a gestão indígena de espaços museológicos.

Essas abordagens contemporâneas demonstram que, dos museus etnográficos às etnografias dos museus: o lugar da antropologia na contemporaneidade, a preocupação com as narrativas expográficas e o que elas contam a um público distante sobre a cultura de outros povos é uma questão que ressoa desde os tempos de franz boas, exigindo constante reflexão e diálogo.

Capítulos de livro publicados:

Povos Indígenas, objetos xamânicos e os museus

O presente texto tem como objetivo discutir questões relacionadas aos objetos indígenas e sua circulação, abordando também os chamados "objetos dos encantados", seres não humanos com os quais os xamãs estabelecem comunicação, e os artefatos ancestrais. A análise se concentra em objetos provenientes da região do alto rio negro, que historicamente despertaram interesse entre pesquisadores das áreas de etnologia, museologia e patrimônio cultural dos povos originários, dentro das concepções contemporâneas de culturas materiais e imateriais. Capítulo publicado no livro: iby: arte e terra indígena organizado por Bartira Ferraz Barbosa e Tatiana Ferraz

Acervo etnográfico Kapinawá da aldeia Malhador: notas sobre documentação museológica

O objetivo deste artigo é debater atividades desenvolvidas em pesquisas de campo realizadas em 2018 e 2019 na aldeia malhador, tendo em vista a documentação museológica de acervos etnográficos. Trata-se de evidenciar a importância de uma construção museal colaborativa, visando à salvaguarda, à sistematização e ao monitoramento de informações do acervo etnográfico do povo indígena kapinawá, no sertão pernambucano.  Além disso, busca-se verificar como o processo da preservação da memória desse povo e de suas coleções vem sendo realizado pela comunidade da aldeia malhador, mostrando quais aspectos estão relacionados à preservação e à conservação dos objetos, focando na participação comunitária e colaborativa para curadoria das peças e execução da conservação preventiva adaptada para a realidade dos recursos disponíveis. Patrimônio cultural, museus e direitos coletivos de minorias, 2024

Colecciones etnográficas, cosmopolíticas de la memoria y pueblos originarios del río negro en los museos

Este texto busca refletir sobre objetos e artefatos pertencentes aos povos indígenas da vasta região do alto rio negro, que sempre geraram interesse entre aqueles que por ali transitam, antropólogos, pesquisadores de museologia e estudiosos da cultura material e imaterial dessas comunidades. Em geral, todos esses objetos, especialmente os de cunho ritual, fazem parte de um universo muito mais amplo, onde as diversas dimensões de um objeto xamânico se relacionam, por meio de modelos próprios de compreensão, com a organização social e a cosmologia comuns a cada um desses povos.

Athias, renato. 2023. Coleções etnográficas, cosmopolítica da memória e povos indígenas do rio negro em museus. In, espina barrio, a.; corrêa, l.n.; e salvado, p.m. (orgs.), territórios, migrações e fronteiras na américa latina. Salamanca, ediciones universidad de salamanca, pp. 229-247. Isbn 978-84-1311-873-4

A ressignificação de um acervo com crescente colaboração dos povos indígenas

O referido texto é um capítulo do livro em comemoração dos 90 anos do museu do estado de pernambuco que apresenta as ações colaborativa sobre a documentação da coleção carlos estevão de oliveira com os povos indígenas. O capítulo mostra os detalhes destas ações que são na realidade restituições virtuais.

Tempo tríbio - museu do estado de pernambuco 1930-2020, 2022

Museus etnográficos: abordagens e perspectivas na contemporaneidade

A cultura assume uma dimensão central na compreensão das diversas linguagens que os indivíduos e os grupos sociais desenvolvem na atualidade, exigindo, sobretudo, um entendi- mento mais aprofundado não só́ do material, mas também dos objetos etnográficos expostos em museus. A partir dessas dimensões assinaladas acima, existe claramente uma disposição e uma possibilidade da ampliar a pesquisa antropológica nos referidos campos disciplinares que estão relacionados, principalmente, aos objetos de coleções etnográficas nos museus. Nesse sentido, este texto explora as potencialidades de investigações existentes nesses museus com base nas experiências realizadas nos últimos anos com os objetos da coleção etnográfica carlos estevão de oliveira (ceceo) do museu do estado de pernambuco.

A antropologia na esfera pública: patrimônios culturais e museus, 2019

Entre máscaras, maracás, imagens, e objetos xamânicos em museus

Este texto visa apresentar alguns elementos para um debate sobre objetos xamânicos, objetos do mundo dos encantados, que se encontram pratrimonializado em instituições museais. Essa discussão não é nova –, em outro texto chamei de objetos vivos –, e já está em pauta faz algum tempo tanto no brasil quanto no exterior (athias, 2016a), principalmente no tocante aos estudos sobre história dos deslocamentos de objetos etnográficos para museus, e, sobretudo, relacionados a processos de patrimonialização, fazendo eco também com as principais demandas de restituição, repatriação, que estão sendo discutidas, promovidas pelos povos indígenas. Algumas delas com maior sucesso, outras, no entanto, ainda se discute sua viabilidade num emaranhado de legislações nacionais que tratam de patrimonialização, em uso nos museus, de objetos indígenas for- temente relacionados ao patrimônio imaterial de um determinado povo indígena. Vale assinalar que, ao longo do último meio século, mudanças na política cultural e nas realidades acadêmicas nas américas e europa contribuíram para uma reorientação significativa na representação museológica da diferença.

Coleções etnográficas, povos indígenas e repatriação virtual: novas questões, velhos debates

Uma notícia do new york times em 2009 me chamou a atenção e me instigou a pensar mais sobre a questão. Durante uma conferência de imprensa em bagdá, eric schmidt, ceo da google, informou na ocasião que sua empresa estava desenvolvendo importante projeto no iraque, ou seja, um novo museu nacional do iraque completamente virtual, criando imagens das coleções cruciais do museu e colocando-as online4. A frase que ele usou nessa conferência de imprensa foi: “não consigo pensar em melhor uso do nosso tempo e dos nossos recursos do que fazer com que as imagens e ideias da sua civilização estejam disponíveis para todas as pessoas do mundo”. Evidentemente fiquei alegre com esta notícia, pois há alguns anos, em vários lugares do planeta, temos discutido não só essas possibilidades virtuais, mas também o apoio de tecnologias que permitam a devolução de objetos etnográficos. De lá para cá, sempre que posso, tenho acompanhado as tecnologias que permitem desenvolver museus e exposições virtuais – atividade que venho expandindo, como o fato de os objetos da ceceo estarem intimamente relacionados ao debate sobre a repatriação de objetos indígenas para seus lugares de origem. Portanto, este texto procura levantar algumas questões que são fundamentais para o caso do brasil.

Apontamentos etnomuseológicos sobre a casa de memória do tronco velho Pankararu

Nos dias 12 e 13 de fevereiro de 2011 foi ministrada na aldeia brejo dos padres (tacaratu), nas dependências da escola ezequiel dos santos, a oficina diagnóstico participativo em museus indígenas. A atividade teve por objetivo discutir a estrutura e os fundamentos de espaços museológicos geridos por povos indígenas, a partir de princípios conceituais contemporâneos. Desta atividade foi produzido um diagnóstico museológico participativo, de caráter propositivo (gomes, 2011), que aponta diretrizes para fortalecer a gestão indígena da casa de memória. Neste capítulo, de caráter etnográfico e museológico, apontaremos elementos para um debate sobre os museus indígenas, com o objetivo de fomentar reflexões sobre a relação entre os processos de musealização e a patrimonialização de referenciais de cultura/memória protagonizados por povos indígenas, na esteira das atividades da casa de memória.  Em coautoria com Alexandre Oliveira Gomes

Objetos indígenas vivos em museus: temas e problemas sobre a patrimonialização

Este texto procura debater acerca das coisas, dos artefatos indígenas, dos objetos dos povos indígenas da região do alto rio negro, que sempre foram fonte de interesse de todos, não só dos pesquisado- res no âmbito da antropologia, mas também daqueles da museologia ou de estudos sobre cultura material e imaterial dos povos indígenas. Em geral, todos esses objetos e, especialmente aqueles de natureza ritualística, fazem parte de uma compreensão bem maior, onde as diversas dimensões de um objeto xamânico pode ser percebido dentro de modelos próprios que estão relacionados principalmente à organização social e a um entendimento cosmológico comum a cada povo dessa imensa região. No contexto indígena, esses objetos estão localizados e nomeados e se manifestam nas práticas xamânicas específicas de cada grupo das famílias linguística tukano, arawak e nadahupy.

Dos museus etnográficos às etnografias dos museus: o lugar da antropologia na contemporaneidade

 Este texto foi elaborado a partir de questões colocadas em simpósios internacionais (último realizado na 29 RBA em Natal) que merecem a atenção quando discutimos coleções de objetos e museus etnográficos. Esses eventos têm possibilitado avançar nessas questões que estão sendo postas de forma bem aberta por inúmeros antropólogos que participam desses eventos. Um número significativo de antropólogos e museólogos estão preocupados com as narrativas expográficas em museus etnográficos. O que essas narrativas contam para um público distante a respeito da cultura de outros povos, muitas vezes muito longe dos lugares onde esses museus estão abertos e recebendo um público diverso. Questão pautada por cada exposição de objetos etnográficos que se inauguram. Aliás, essa questão vem sendo posta por Franz Boas desde 1907 quando publicou Alguns princípios de administração em museus. Em coautoria com Manuel Ferreira Lima Filho 

Os objetos, as coleções etnográficas e os museus

O estudo de objetos e coleções tem, cada vez mais, expressado a necessidade de um diálogo interdisciplinar, sobretudo com as questões referentes ao patrimônio material e imaterial. Nesse sentido, a cultura assume uma dimensão central na compreensão das diversas linguagens que os indivíduos, e grupos sociais, desenvolvem na atualidade, exigindo, sobretudo, um entendimento mais aprofundado sobre o material e sobre os objetos etnográficos expostos em coleções etnográficas. e sobre os objetos e as coleções etnográficas que fazem parte de acervos museológicos, tendo como pano de fundo a Coleção Etnográfica Carlos Estevão, pertencente ao acervo do Museu do Estado de Pernambuco.

ATHIAS, R.  Os Objetos, as Coleções Etnográficas e os Museus. In: Angel Espina Barrio, Antonio Motta, Mário Hélio Gomes. (Org.). Inovação Cultural, Patrimônio e Educação. 1ed.Recife: Massagana, 2010, v. , p. 303-312.